民间信仰的多元图景：以武烈帝陈果仁为例

叶 舟

[ 摘 要 ] 武烈帝陈果仁自隋唐以来，便是常州及附近地区重要的神祇。本文拟考察陈果仁从人到神的过程及其在民间的影响，来展现中国古代民间信仰在社会不同阶层所体现的不同图景，探讨民间信仰与官方意识之间的关系。
[ 关键词 ] 陈果仁 官方正祀 民间信仰


     一般认为，所谓民间信仰（ Popular Religion ） 是与制度化宗教相对而言。上个世纪八十年代以来，中外学者在民间信仰方面已经取得了许多杰出的成果，特别是在民间信仰与区域历史、民间信仰与官方意识之间的关系方面有着突出的贡献 。武烈帝陈果仁从隋唐以来，便是常州及附近地区重要的神祇。当时江南的主要城市大多有其庙宇存在，且早在唐初，便已被列入官方正祠，并从此不断地受到朝廷的封赐。但是陈果仁本人的事迹在正史编纂和民间传说中，却有着极大的差别，呈现出一副极为复杂的图景。本文将通过陈果仁的个案讨论，审视官方、士人、民众等不同社会阶层对待民间宗教的态度，对民间宗教信仰与国家正统意识之间的关系作一思考。

一、  陈果仁：从人到神

     关于陈果仁（又做杲仁、仁果、仁杲等） 的记载，在官方史料中仅见于新旧《唐书》的《沈法兴传》。

    《新唐书》列传第十二： 沈法兴……隋大业末为吴兴郡守，东阳贼楼世干略其郡，炀帝诏与太仆丞元祐讨之。义宁二年，江都乱，法兴自以世南土，属姓数千家，远近向服，乃与祐将孙士汉、陈果仁执祐，名诛宇文化及，三月发东阳，行收兵，趋江都，下余杭，比至乌程，众六万。毗陵通守路道德拒之，法兴约连和，因袭杀之，据其城，遂定江表十余州，自署江南道总管。闻越王侗立，乃上书称大司马、录尚书事、天门公，承制置百官，以陈果仁为司徒，孙士汉司空，蒋元超尚书左仆射，殷芊左丞，徐令言右丞，刘子翼选部侍郎，李百药为掾。

    《旧唐书》列传第六： 沈法兴……隋大业末为吴兴郡守。东阳贼帅楼世干举兵围郡城，炀帝令法兴与太仆丞元祐讨之。俄而宇文化及弑炀帝于江都，法兴自以代居南土，宗族数千家，为远近所服，乃与 祐 部将孙士汉、陈果仁执 祐 于坐，号令远近。以诛化及为名，发自东阳，行收兵，将趋江都，下余杭郡，比至乌程，精卒六万。毗陵郡通守路道德率兵拒之，法兴请与连和，因会盟袭杀道德，进据其城。时齐郡贼帅乐伯通据丹阳，为化及城守，法兴使杲仁攻陷之，于是据有江表十余郡，自署江南道总管。复闻越王侗立，乃上表于侗，自称大司马、录尚书事、天门公。承制置 百官，以陈果仁为司徒，孙士汉为司空，蒋元超为尚书左仆射，殷芊为尚书左丞，徐令言为尚书右丞，刘子翼为选部侍郎，李百药为府掾。

    从这些正史资料，我们只能知道陈果仁原为隋太仆丞元 祐部将，后在隋末趁炀帝被杀之际，与沈法兴合谋，擒住元祐，起兵自立，被沈法兴封为司徒。背叛自己的上司，参与叛乱，是官方记载中陈果仁的形象。但是他如何在此后千年内既成为国家正祀祭祀的对象，又成为百姓传说中的神灵呢？

    原来常州祭祀陈果仁的忠佑庙内有《忠佑实录》，专门记录其生平及历次显灵的过程，惜此书现已不存。但最近 常州地区新发现了《毗陵鸣珂巷陈氏宗谱》，其卷三载《隋司徒世威公传》，据该谱所言乃抄录于《忠佑实录》。另一份 重要的资料是僧德宣作于唐天宝间的《隋司徒八绝碑》。此碑毁于明，文字存于《全唐文》及《武阳金石志》中。《武阳金石志》称“ 后之崇奉撰述，皆本乎此碑”，可见此碑在陈杲仁崇拜中的权威性。从《世威公传》和《八绝碑》，我们大略可以知道陈果仁更详细的生平事迹。

    陈果仁，字世威，其先本豫州颖州人。后迁常州晋陵。其十八世祖陈实为汉代太邱长，从祖陈霸先即为陈武帝，祖陈嵩字元皎，仕陈为羽林郎，洪州建昌县令。父亲陈季明，字玄涣，仕陈为江州司马，兼领岭南道采访使，拜给事。陈果仁生于梁太清三年（ 549 年）己巳三月初五日午时，“自幼岐嶷有鼎角伏犀之异” ，后在吏部侍郎阴铿家中就学，就博士授孝经、尚书，一览成诵。八岁能属文，十三遍读诸史。读到司马相如题桥之言，叹曰：“大丈夫富贵由天，穷达在命，使吾有寿，亦当自致青云。”陈文帝太康元年（ 566 年），州举秀才，送上台对策于玉阶，举朝称之。陈文帝喜曰：“朕与卿俱太邱之后，家风不坠，复见于兹。” 特授监察御史，迁江西道巡察大使。贞明二年（ 588 年）陈后主逊位于隋，遂亟上印绶归。隋高祖累诏不起，家赀悉散之，亲族贫民，事亲尽孝。隋末朝廷特诏讨贼，奉命而起。大业五年（ 609 年），平定长白山洞寇，大业九年（ 613 年），诏平乐伯通，授银青光禄大夫，十三年（ 617 年）平娄世干，召入拜大司徒。赐宫女二十人，厩马五骑，东帛五百缎，粟千斛。“公推功将校，固辞不允，粟帛散士卒。”陈果仁原为沈法兴女婿。大业末，沈法兴与李子通勾结谋反，但是“惧公威勇”，不敢行事。至唐高祖武德三年（ 620 年）庚辰五月十八日，法兴诈称有疾，陈果仁前往问疾，饮酒中毒，不治身亡，时年 72 岁。后来“一日墨云布空，风雨晦冥，忽见形威，一神矢射毙法兴，贼众溃散” 。

    这种记载与正史有着相当的不同。陈果仁的司徒官职不是沈法兴而是隋朝所封，在讨伐娄世干的过程中，他统领全军，而不是元祐的部将。他也没有参与沈法兴的叛乱，反而为沈法兴所害。他不再是乱臣贼子，而是忠臣良将。是正史记录有误，还是后人对历史做了篡改？德宣的祭文中有很多可以存疑的地方，比如岭南道采访使是唐代方有的官名，南朝时并无此官。因此，历来都有人怀疑德宣的记录有误，《癸巳存稿》卷一三便据此认为“唐时僧徒文字全无足信”。而《江南通志》卷二百则辨论甚详：

    按《唐书·沈法兴传》，大业末法兴为吴兴郡守，东阳贼略吴兴，炀帝诏太仆丞元 祐 讨之。义宁二年江都乱，法兴与 祐 将孙士汉、陈果仁执 祐 ，名诛宇文化及，收兵趋江都，至毗陵，通守路道徳拒之。法兴袭杀道徳，据其城，遂定江表十余州。自署江南道总管。闻越王侗立，乃上书称大司马，录尚书事。承制置百官，以陈果仁为司徒。则司徒为法兴所署，非因剪东阳贼而擢者也。法兴定江表十余州之后。然后上书越王，署果仁为司徒，则亦非初毗陵遂遇害者也。《唐书》又云法兴闻侗被废，自称梁王，意南方诸城可跂而平，专事威戮，下有细过即诛之。果仁之遇害或即在其时，而史未有明文。

    但是我们想知道的并不完全是何者为真，何者为伪，而是赵翼曾提出的问题：“岂失节于生前，而独能反正于身后耶 ? ”

    《八绝碑》在谈及唐王朝对陈果仁进行封赐的过程时提到：“洎我大唐之有天下也。日月悬而天地再造，历数在而车书一统，圣人御宇，万国来朝。奉询江东晋陵耆老：‘隋故司徒陈杲仁身有八绝，可得闻乎？'”而“耆老”则等条奏忠、孝、文、武、信、义、谋、辨为八绝。唐高祖得悉所谓“八绝”之由来后，称“芳名驰于万古，壮志立于三吴，陈书虽著其高名，唐史未编其实录，敕史官宜书直笔”，遂命立祠。其实所谓的“八绝”与前面陈果仁的生平一样并不可信。如第一绝“忠”便称“梁大同中义兴县与晋陵竞太湖田，数年不决，太守命公断之，咸悦服焉”。大同年号为公元 535 年— 547 年，陈氏尚未出生，何来断争田之说。可见唐朝政府也绝不仅仅是为了所谓的“八绝”而表彰陈果仁的。

    虽然真正原因已不得而知，但是从现有资料的蛛丝马迹中我们还可以找到一点线索。首先据《八绝碑》称是因为陈果仁显灵射杀沈法兴，“唐天子欲旌其功”，方才下诏询问本邦耆老。当时国家刚刚统一，唐王朝急需建立自身政权的合法性，沈法兴作为当时江南的重要割据势力，如果其死亡真得如传说中所言，在中国传统中便是“恶有恶报”的典型。宣扬陈果仁的传奇故事，对他的事迹进行表彰，自然会进一步确立沈法兴“乱臣贼子”的形象，也同时就为唐朝征讨这些割据势力提供一个正当的理由，以巩固其在江南的统治。其次正如前引《江南通志》所云，沈法兴“专事威戮，下有细过即诛之”。可见其在常州的统治颇为残暴，必然引起众怒。而陈果仁的为人可能在当时颇得人心，《八绝碑》在论其“义”时称他“胜必推人，失乃向已，官禄给粟帛，尽散亲朋，皇恩加其仆马，并均昆弟”，这虽然必有夸大之辞，但也并非全实据。如万历《兰溪县志》也称他“保境绥民，功在人心”，“有德于民”。因此，沈法兴诛杀陈果仁，可能会激起民众对他的同情与怀念。这也许是关于陈果仁的传说从此层出不穷的重要原因之一，同时也是“耆老”会极力塑造陈果仁“八绝”形象，甚至不惜篡改事实的主要原因。传统中国地方社会是帝国政权、绅士及其他社会阶层相互关系和并存的空间。陈果仁从人到神其实便是王朝和地方之间互动的结果。韩森就指出，“封赐是官府的一种具有双重意义的措施，一方面官府以赐封来承认和奖励神祇，另一方面官府试图通过封赐来驾驭民间神祇的力量。” 同时“封赐神祇并不仅仅是官方单方面的措施，它也体现了地方势力集团稳固自己地位的努力。使自己倡导崇拜的神祇得到朝廷的封赐，有助于他们的这种努力” 。对于唐王朝而言，认可地方对陈果仁的神化，并通过列入官方祀典而使之合法化，可以在一定程度上塑造一幅帝国统一的象征图景。而对民间而言，对陈果仁的神化是对神灵为当地作贡献的报答，也是张扬地方利益的重要手段。这种互动创造了陈果仁的传奇故事，并在此后的历史中也不断地延续，成为陈果仁崇拜中永恒的主题。

二、 官方祀典：历史变迁与空间扩展

    自从唐代陈果仁立祠，被正式列入官方祀典之后，各朝政府对陈果仁的封赠不断升级，而陈果仁也屡屡在关键时刻显灵。而从历代对陈果仁的赐额、赐号的变迁过程中，我们也可以看到历代政府立祠政策的变迁及其背后的意图。

    《礼记·祭法》云：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之……非此族也，不在祀典。”这基本明确规定了立祀对象的条件，也主导了历朝政权的宗教政策。《唐会要》卷二二《前代帝王》便称“其忠臣、义士、孝妇、烈女，史籍所载，德行弥高者，所在宜置祠宇，量事致祭”。但是在唐代前期，除了向某些山神赐封官爵名号之外 ，赐额的例子并不多见。

    据《世威公传》，武后垂拱元年（ 685 年）始建陈果仁庙的大殿，肃宗乾元间（ 758-760 年）大建庙宇。僖宗乾符二年（ 875 年）王郢作乱。此事在《资治通鉴》如此记载：“王郢横行浙西，镇海节度使裴璩严兵设备，不与之战，密招其党硃实降之，散其徒六七千人，输器械二十余万，舟航、粟帛称是。”但《世威公传》中则将剿平王郢归功于陈果仁：“王郢作乱，廉使裴璩提兵讨贼，诣庙致祷，公授以方略。璩乃急备艨艟，进攻贼众，公阴兵助战，大鼓风涛，贼魁就擒，悉降余党。”于是乾符四年（ 877 年）陈果仁被封为忠烈公，这是他第一次得到尊号。中和四年（ 881 年）又以“威灵阴制孙瑞之衅”，于封号前加“感应” 。

    而在随后的五代十国时期，陈果仁成为各个割据政权争夺的对象，尤其是南唐和吴越两个互为对手的国家，均称陈果仁显灵助阵，并争相上表请封，陈果仁在当时的影响力可见一斑。

    梁开平三年（ 909 年）淮凶啸聚吴郡，被扰淮南，镇海等军节度使吴越王钱鏐率将士拜祷祈谋，公屡著神异，阴助剿除，江表获安。钱鏐奏请旌封，四年进封福顺王。大和六年（ 934 年）淮南杨渥更封武烈五，七年秋天苗几稿。邑宰高荣就庙祷雨立降甘霖，是岁中熟，民免饥馑。乃复以东第崇仙观为公行宫。

    南唐保大十三年（ 955 年）周世宗命李谷南征，仍诏吴越王钱俶会兵夹击，俶遣相国吴程率众会合周师夹攻常州，唐主遣柴克宏赴走授告公前，公驱黑牛数百，烈风大雨，轰雷掣电，阴兵万弩，以助其势，黑牛抵触战舰，兵众溺死，吴程大败，周师渡淮而走。克宏奏闻，明年册增为武烈帝，封夫人轸氏为武烈后，沈氏为沈明后，张氏赞幽夫人，仍命徐铉为碑铭 。

    后一个故事是陈果仁显灵故事中最著名的一个，也载于《十国春秋》卷二二。武烈帝和忠佑公一起成为陈果仁的最有影响力的称号，而柴克宏也由此进入了陈果仁的传说系谱当中，成为陈果仁的佐神。

    从宋代开始，朝廷通过对全国的诸神祠授与庙额、封号，进一步加强了对民间信仰的管理。《宋史》卷一○五《礼八》云：“自开宝、皇祐以来，凡天下名在地志、功及生民，宫观陵庙、名山大川能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典。”《宋会要辑稿》礼二○之二载熙宁七年十一月二十五日诏称：“天下祠庙，祈祷灵验未有爵号者，并以名闻，当义特加礼命。内虽有爵号而褒崇未称者，亦具以闻”。因此宋代全国受封赠的庙宇数量日增。而陈果仁屡次显灵，也屡次被赐额，且字数不断增加，至元代最后加至最高的 12 个字，连父母子女也屡被赐封：

    宋宣和间（ 1119-1126 年）睦寇猖獗，州人惊扰。晋陵义士吴进修同郡守魏宪率邑人设祭祈祷。贼遣其徒载矛盾入境，楼垒忽堕，河流遂湮，贼乃败谋。由是居民返业。

    建炎丁末秋，陕右兵讨乱武林，次嘉兴，一夕军变，回姑苏阊门，所过荡为丘墟。西涉丹阳、镇江被害特甚。惟吾州界二州之间，亭亭距奔牛，独免残破。初入境杀羊犒军，其一拱手坐逝，贼相顾失色。数欲纵火，雨辄作。望城上皆红衣巨人持兵仗，尤惊异之。戊申春，江贼寇仪真，浮江东下，破镇江，据之。设水寨于金、焦二山，凶焰炽甚，州大扰。神许不犯境，后旬果降。

    淳熙四年（ 1174 年）赐庙额忠佑。嘉泰间（ 1201-1204 年）郡守赵善防奏爵公子坦赞惠侯， 君页 协惠侯，淳祐四年（ 1244 年）奏封公父季明启灵侯，母段氏懿德夫人，配轸氏、沈氏昭德夫人。子坦加济养，子君页加协顺。克宏封翼威将军。咸淳六年（ 1270 年）封福顺武烈显灵昭德王，元延祐五年（ 1318 年）封福顺武烈显灵昭德仁惠孚祐真君。

    明代官方民间信仰政策发生了一个重大的变化。洪武三年（ 1370 年），朱元璋颁定新制，取消岳、镇、海、渎及城隍的封号，使其不再具有传统的人格神性质，同时宣布“历代忠臣烈士亦依当时初封，以为实号，后世溢美之辞，皆宜革去” 。而偶像则以木主取代，并废止封爵。此事被滨岛敦俊称为“三年改制”。 陈果仁庙也不例外，“洪武初诏去封号，题木主曰隋司徒陈公之神，有司岁以春秋用豕一致祭。”时人王 亻 与曾为此做辩护：“隋司徒陈公之神则我朝太祖高皇帝所定制。盖生全节义于时，没昭灵贶于人，即其当时位号以祠而祀之，一洗累代不经之弊，而永为万世不刊之典也。至命有司，以岁五月十五日用豕一祭，载之祀典。邦侯郡士有欲则祈，有感则应。视之前代虽其隆其虚名，而略其秩节，其得失又奚待较哉。” 但是这种只是利用国家权力强制将民间信仰塑造成一套新的祭祀体系，并不具有社会的现实基础，所以根本没有得到民间的支持，“人习昔时尊号，仍称烈帝”。

    历代政府对陈果仁赐额赐号的目的即在于把民间信仰纳入国家信仰即正祀的系统。从唐代开始，其具体政策虽有变化，但是背后目标却始终如一，即以国家力量控制民间信仰，加强社会控制，且这种控制随着朝代的变化有进一步加强的趋势。但前引“洪武改制”却证明了传统中国的国家控制并非是铁板一块。这种控制的薄弱，不仅表现在赐额赐号实际上是国家与民间社会在文化资源上的互动和共享，是国家与地方的一种妥协，而且还表现在民间信仰的地域性上。中国各地的地理环境和风俗习惯均千差万别，因此地域性是中国传统民间信仰的重要一个特色。任何一种信仰都会由于历史与社会的原因，形成一定的区域体系，成为区域格局的一部分，而这种区域性也与国家大一统这种意识形态之间形成一种既冲突又互相利用的关系。而陈果仁烈帝崇拜同样也体现了其独特的地域性，即“江南郡邑各有行宫”，“休赖天下而祀盛淮浙江西” 。

    陈果仁的庙宇主要分布可见下表：

陈果仁庙宇之所以广布各地，可能有以下几个原因：

    一是在其活动过或生前曾施恩惠的地方建庙。常州因是其家乡及主要活动地域，因此常州城的忠佑庙自然便是陈果仁的“正庙”，下属各县如无锡等也有陈果仁的分庙。此外邻近的镇江各县也有分庙。另外由于陈果仁参与讨伐东阳娄世干的叛乱，并有功于当地，金华兰溪的庙宇很早已建立。 南昌忠佑庙，据说是因为陈果仁为江西巡察大使时，有赈荒之惠，故而豫章人立庙祀之 1。 二是其身后显灵的地方会建庙。如台州的陈果仁庙，“ 唐咸通末金陵兵曹丁爽绘像，而至梦于守谭洙曰：‘吾愿祠此。'谭从之辟基。现灵草且祷雨随应。庙遂成。” 2三是 五代南唐和吴越均相继对陈果仁进行封赠，因此其辖境内的大部分地区均有陈果仁庙。“或言故隋将陈果仁尝以阴兵助钱氏伐淮寇有功，钱氏崇报之，请于梁朝，封福顺王。又使诸郡皆为建庙” 3。因此“唐末其祠甚显”。 4这从浙江的多座庙宇均始建于唐末，便可证明。施坚雅曾指出：民间信仰和仪式与区域形成的历史息息相关：一方面，地方神是区域形成的结果；另一方面，它们支撑区域体系，是维系区域体系的要素之一。因此对某个区域民间信仰控制往往也就意味着对本区域控制的企图。我们前面已经分析了唐王朝将陈果仁列入正祀的原因很大程度上是为了加强江南这个新占领地区的控制。而吴越和南唐之所以争相对陈果仁进行封赐，在很大程度上也是因为陈果仁在江南许多地方颇有影响，生前造福颇多，身后屡次显灵。因此欲借陈果仁在江南已被神化的声望，突现自己政权正当性和合法性。这应是陈果仁信仰会在南唐、吴越统治地区—即江南地区日益散播的最重要原因。而在这种语境下，人们也当然不会去关心陈果仁同时庇护两个敌对政权的可信程度如何了。

•  地方政府、士人、百姓：陈果仁信仰中的多重视角

中国民间信仰体系在历史上呈现出两面性，一方面它是作为一个为不同的社会阶层所共享的体系存在的，另一方面，它在不同社会阶层的眼中有不同的意义，但是这些集团用同一个象征来追求各自的利益。而陈果仁信仰也不例外。下面我们就尝试分析政府、士人、百姓在陈果仁信仰中扮演的不同角色。

1 、地方官员

地方官员是王朝信仰体系中的重要一环，首先他代表中央政府对地方进行统治和管理，只有他有权向上呈报请求中央政府赐封。其次由于中国传统社会的地方官员大都是科举出身，受避籍、任期制度规范，上任后又有语言限制，对地方事务无法深入掌握。因此他必须借重地方精英维持社会秩序，安定民生，来确保自己治理的有效。从这一方面来讲，他对地方神的认同也是必然的趋势。关键在于掌握尺度，即如何“褒扬忠义，禁止淫祠，所以明教化而善风俗” 5。政府要对民间信仰的控制以“正俗化民”，但又不能完全禁止百姓的信仰需求，最多只是利用权力资源，纠正过分的崇祀行为，而且还会通过一些行动对列入正祀的地方神作出一些认可。

首先是祈神。在传统社会中皇帝和官员赴灵验的寺庙，虔诚祈祀的情况屡见不鲜。《嘉靖仁和县志》便记载了宋临安知府潜说友修缮陈果仁庙的故事：“咸淳二年十有二月上将郊见天地，命臣祈雪。群望说友，辱以都曹走显祐行祠卜签，其兆曰：‘黄龙'。载书：‘苍龙负图，天下无事，帝王锡符，方隅砥平，民物繁颗。'既而大雨雪，雪已乃霁。蒇事之夕，明星有烂，三灵顾歆。由是岁屡丰，四方无虞。兹固圣主元臣，一德丕格。然神之预告太平，盖有不少度思之妙矣。四年说友迁尹府，乃固旧祠藻饰之。且辟且闳，庶以崇瞻，依昭灵贶。”也许地方官不一定相信神祇力量，但在民间宗教气氛浓厚的情况下，却不能不考虑到民众心理上的需求。地方官举行祈神仪式，祈求祸患早日消解，缓和民众心中惊恐，藉以表达民生疾苦的深切关心，也是其职责的一部分。如唐代常州遇水灾，“贤守李公行穆民勤恤之意，傍徨匪宁，率领官属，长史李公昌，司马邱公从心，晋陵县令岑公况，武进县令何公据等，果至虔诚，景刻俱应，泽及千里，无所不周。” 6又如前引宣和间常州知州魏宪便在方腊军队逼近之时，因“州人大恐”，而与士人共祷于忠佑庙祈求保佑。

其次是将神迹表奏于朝，请求赐封。即地方官员调查神祇的灵迹，奏请赐封，并向皇帝建议是否赐封某神，得到认可后，向神祇赐封官爵名号，或者将神祇列入祀典。宋《庆元条法事类》便规定了一整套赐封的程序：“ 诸道释神祠祈祷灵应，宜加官爵封号庙额，州具状保明申转运司，本司委邻州官躬亲询究，再委别州不干碍官核实讫，具事实保奏。” 魏宪在方腊军退却后，便“表奏于朝，赐额曰：‘忠佑'”。嘉泰四年，常州知州赵善防又请爵陈果仁的二子。元代延祐间的封赐诏书也云：“有司复列上异迹，朕以神生能秉节行，殁能禁御民灾，庙食兹土，无愧锡之嘉号，尚何疑焉”。 7

第三是修缮庙宇。陈果仁庙宇的历次修缮都与地方官员密切相关，这其实也是朝廷管理祠庙的一个重要方面。列入祠典的祠庙，政府要求有司必须注意庙貌的完好与否，若有毁损应拨钱修葺。如宋代“知州事，右文殿修撰周侯杞因民之所甚，令曰：‘愿复新庙者听。'州人欢呼鼓舞……于是诹日废地，易卑以崇，袤狭以广，为门于中，外为廊，于东西荐献有亭，醮祭有堂，斋宿有厅，以间计之，五十有奇。……兴工于是冬十月十有三日甲子，明年春三月十有五日癸己告成。” 8又如咸淳五年“季冬十一月锡山薛公至奉命宰兰邑，初谒行祠，顾瞻殿庭，雨隳潦毁，屡坏不治。遂议缮修，经始于庚午春，告成于辛未冬” 9。在修缮过程中，地方官员往往首先自掏腰包，出资修缮。如元代王士熙“且出私钱，率僚属，凡营具图” 10。明代成化丁亥“同知谢侯时芳自捐已俸为倡，…得巨金百镒有奇，市材木，庀工徒，建正殿三间，东西庑五十四间，中门五间，经始于是年四月。工未告成，而谢侯去。今太守孙侯伟德始至，谒祠下，遂缵成之。重修后真武殿三间。其桥亭、献亭、山门棂屋门之旧建而未葺，与夫殿庑虽建而藻绘未施，丹垩未饰者，乃协谋于同知吴侯川，通判董侯宗儒，张侯名夫，胡侯依允，武进知县胡侯文博，以次缮复”。 11

可以说地方官在民间信仰中扮演了多种角色。在呈报请求赐封的时候，他是中央在地方的代理人，负责对当地的民间信仰进行监督和管理，并按照中央政府的要求确定神祇是否符合正祀的要求及是否灵验。而在祈神时，他扮演的其实是交通人神的角色。在修缮神庙时，则是当地的父母官，要与当地人共同分享神灵带来的赐予，并有责任作出回报。而这一系列的角色扮演只是为了两个目的，即一是必须维护朝廷的教化政策，正如王士熙所云，为了“于名教有益” 12。二是确保地方秩序的安定。

2 、士人

士绅是中国社会的一个特殊阶层，他们在地方上有着举足轻重的地位，在民间信仰中也扮演了一个重要的角色。

如前所述，封赐神祇并不仅仅是官方单方面的措施，也是地方势力集团努力稳固自己地位的结果。通过申请赐额、修建神庙等一系列的行动，维护自己在地方的权威，也同时造福乡里，是其最重要的目的。在陈果仁最初从人到神的过程中，“耆老”便起到了关键的作用，而所谓的“耆老”其实便是拥有资产、受人尊重的社区领袖。此后，地方士绅在请赐封号，修建神庙的过程中都扮演了重要的角色。如唐代邑老“张智景与福业寺长老义先等，聚族而谋发言。同人不召而萃，邑中之众实慰我心。畴其经营，委以财物，始则运思，……终于用成而新庙” 13。宣和间与常州知州魏宪共同祷神的便是“晋陵义士吴进修”，而在方腊军退却后，又是“龙图阁学士钱公即相与出力，新其庙，以答神贶” 14。

但士绅们在看待地方神时往往会呈现出复杂的态度。首先，由于地方士绅在乡土社会环境里成长起来，承受民间文化的熏陶，因此往往他们会有意或者无意站在地方的立场上，成为宣传陈果仁灵异故事的主要渠道。现存的所有的关于陈果仁显灵的传说，都出自士大夫之手。民间传说陈果仁庙的签词是由宋代状元霍端友所写，虽然不一定是事实，但至少却暗示这样一个事实，即士人在陈果仁信仰的传播过程中确实起到了相当大的作用。然而由于同时又承担着施教于民的职责，士绅们在这神话传播过程中往往强调的不是显灵本身，而是忠义。他们在阐释过程中，往往要用国家文化话语来进行解读，藉以宣扬礼教纲纪。这从唐顺之《隋司徒陈公像赞》便可以看出：

“呜呼，奸雄欲发，必先所忌。其始或同，终则必异。文若于曹，演芬于李，虽暂相托，卒继以死。法兴初起，实附隋室，侯与同事，左提右挈。匪沈是同，维隋之故。忽图不轨，中道乖牾。一贼一臣，势岂两并。非沈杀侯，则侯诛沈。气数未尽，侯卒就屠。其身则亡命，义气炳如。云头堕矢，圣所不言，杜伯之事，理盖有焉。维侯精爽，千载勿渝，后或有奸，视侯阴诛。” 15

同时，作为学者，士绅文人们会用一种理性的态度看待陈果仁的神奇故事，有时候甚至会怀疑这种神迹。明代王 亻 与便曾指出陈果仁故事的不可信之处。他认为如果正史记载正确，“则神之晚节几于从伪，以陨其生，若非蹈义”。但是他马上就说服了自己，“然则生平所称八绝忠孝文武信义谋辨，观之夫，岂不能审顺逆之势，决去就之分，执节不屈，以甘蹈白刃哉。实录郡士俞千里所修，其事不为无据。若唐史臣之似未足以尽信也。此其所以没而有灵，以阴翊于国，永庇于人，以庙食兹土，绵数百载而不绝，非偶然之故也。” 16而在这里，忠义仍是王 亻 与认同陈果仁，说服自己的最重要原因。而同样怀疑的在考据盛行的清代作品中如赵翼《陔余从稿》及前引《癸巳存稿》中更加明确。可以说在此时士人作为一个学者追求真相的理性主义意识更加明显了。

3 、百姓

与前述地方官员和士人不同，百姓的解释更加注重于实用主义。神是否灵验，神祇能否达到民众生活上的要求，是其立祠崇奉，乃至香火鼎盛的关键。祈祷有应，灵迹出现，再通过街谈巷议、乡野传说的管道建立口碑，影响逐步展开，这往往是民间诸神兴起的一个基本历程。陈果仁庙“设灵签三百六十，以诏趋避，尤著奇验”，才是百姓最看重的东西。而作为国家意识形态话语的“忠义”，在民间社会的渗入却有很大的难度。因为三纲五常、忠君报国一类观念，都属抽象的普遍原则，百姓对于神明的信仰程度和热情，完全取决于神明是否灵异，是否给地方和乡民自己带来好处。至于“忠义”观念，在他们看来，几乎同自己的生活毫无关系。因此，这种民间文化传统中陈果仁的宗教象征，与国家文化传统所鼓吹的陈果仁的宗教象征有着完全不同的意义内涵。被正统话语反复强调的“忠义”，并没有真正进入民间的话语系统。

而“方时艰棘，恃神以无患屡矣” 17，则道出了陈果仁庙之所以香火鼎盛逾千年的更进一步的深层原因。在命运无法完全掌握在自己手中的时代，人们有时候只能祈求神灵的保佑。如果平时陈果仁表现出的是灵异的话，到了地方动乱、外寇犯境的时候，他则成了地方的保护神。正是基于对“地方保护神”这一象征意义的认同，陈果仁崇拜在国家失序，动乱迭起的特定的历史情境中，如五代及南北宋之交才得以广泛传播。而每当这个时候，陈果仁“地方保护神”的象征性都会强化，他在民间受到的重视也会增强。但是不同的解释并非意味着国家政权与民间社会之间的关系的紧张。从前述史实中我们可以发现，也正是在这个时候，官方对陈果仁的封赐也不断升级，这其实是官方对民间对陈果仁象征意义解释的一种变相认同。

民间信仰的另一个特点便是它往往会通过庙会或娱神活动演变成一种集体仪式或者一种狂欢，成为地方民俗的重要一部分。早在宋代的常州，陈果仁的祭祀便已经成为一种盛大的场景，“隋司徒陈大帝尝以佐阴兵且破黄巢，庙食一方，至于今不废。岁时合数百千人设大祭会祠下。社中马逸，阖城惊呼，以为寇至，有狂走溺死者，州将汹惧不知所为。” 18而随着时间的推移，这种仪式规模越来越大，到明清时便成为常州城的一个重要景观了，直到今天无锡甘露镇仍有大规模的庙会。

康熙《常州府志》：“五月十五日，‘陈烈帝诞日'，云车毕集其庙。……云车之制，以铁为之，缭绕如云，强有力者负之而趋，上承二小儿，金冠戎眼左右立，或更置一儿于顶以成三，如帝者形，盖以像神也。其后变而益侈，渐失其指矣。” 道光《武阳合志》：“五月朔，俗以为‘天地生日'。……始为云车之戏，云本隋司徒陈杲仁战具。以是月望为‘神诞日'，故然其制。毁铁为朵云，下承铁杆，高可仞，缚有力者胸背间，上坐两小儿扮故事，重可二百斤许，负之趋，旋舞如意，虽都卢寻撞未足拟也。入夜燃灯，直如海上珊瑚移来平地矣。” 光绪《武阳合志》：“五月朔，植竿于衢，悬灯或三或五，曰‘天灯'，为云车之戏。锻铁曲折，寻丈为双跗，仰承两小儿，缯帛饰之，下为铁两当，缚有力者胸背间负之，曰“云车”。”《常州风俗考》：“惟武邑五月有云车之戏，力士负铁茎，长可仞，茎上镂铁如云，置三婴儿，优孟衣冠，负之疾行，或圈豚行，虽拉肋绝筋不顾。相传隋司徒陈杲仁战具云。此四邑所无而武邑独有之者。”

即便对列入正祀的神祇，在官方眼里也只有按照规定的仪式进行祭祀，才符合礼。而一旦百姓的宗教实践活动却逾礼越份，使之实际上成了“淫祀”。“变而益侈，渐失其指”，正可看出正统意识对这种狂欢的不以为然。而且官方还会采取一些压制的措施。清代便规定：凡各省有迎神赛会者“照师巫邪术例，将为首之人从重治罪。其有男女嬉游花费者，照治家不严例，罪坐家长” 19 。但是对于普遍百姓而言，这却是他们所需要的。陈果仁对于他们来说，不仅是灵验的神，而且也是一种娱乐和狂欢的方式。这种狂欢在一方面表现出了潜在的反规范性、颠覆性和破坏性，同时也是人们宣泄感情的方式和心理的调节器。

结语

唐宋以来，国家往往通过赐额或赐号的方式，把民间信仰纳入国家信仰即正祀的系统，这反映了国家与民间社会在文化资源上的互动和共享。国家可以通过赐额赐号来实现对民间诸神的控驭，也可以通过地方士绅的主持参与此类组织与活动，把官方的意识形态灌输到民众之中。地方士绅可以代表家乡父老对官府要求和维护地方利益。普通百姓既可以通过信仰而获得心理慰藉，还可以通过庙会等集体仪式进行娱乐和狂欢。个中联系，千丝万缕。民间社会利用了国家，国家也利用了民间社会。在这里民间社会与国家并非完全地融合，也非激烈的冲突，而且各自的内部也存在着不同的层面和分化。而正是通过民间社会和国家不断互动和交换中，民间信仰才得以发展起来。陈果仁这个神灵的历史就向我们表述了一个这样的精彩故事，一种民间信仰体系是如何在不同的社会力量的共同促动下建立起来的，而这一体系如何在历史的过程中，成为人们日常生活实践的一部分，并为各个阶层各取所需。

The Multi-prospects of Popular Religion:

Taking Chen Guo Ren For an Example

YE Zhou

Abstract ： Chen Guo Ren is one of the most gods in the Jiangnan region from the Tang Dynasty. But government officials ， gentry and people had complex comprehension of the symbolic significance of the god .Through examining the attitudes of these classes toward the god Chen Guo Ren ， this paper tries to discuss the relationship between state power and popular religion.
Keyword ： Chen Guo Ren State-sanctioned pantheon Popular Religion State power and local society

作者简介：

叶舟（ 1972 －），男，江苏常州人，复旦大学历史系 05 级博士研究生，师从王振忠教授，主要从事明清社会文化史与地方史研究。

1 关于民间宗教概念的讨论，可参看韩森 . 《变迁之神》 [ M ]. 浙江人民出版社， 1999 年。 Stephen F.Teiser.Popular Religion[ J ].Journal of Asian Studies, (1995)2,Vol.54. 及王铭铭：《社会人类学与中国研究》 [ M ]. 三联书店， 1997 年。

2 关于这方面的研究概况，可参看蒋竹山：《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》 [ J ] . 《新史学》 , 卷八第二期。

3 在清以前的大部分文献中均作“果”，如《咸淳毗陵志》、《乾道临安志》、《吴郡志》等，又其字世威，而《唐会要·谥 上》有“猛以强果曰威”，故可能“果”较正确，而后世因碑石字形缺损，而误作“杲”字，但仍待考。

4 《隋司徒世威公传》 . 载陈仲立等修 . 《毗陵鸣珂巷陈氏宗谱》卷三 . 民国三十七年映山堂铅印本，下同。

5 德宣 . 《陈司徒八绝碑》，载孙琬、王德茂修，李兆洛篆 . 道光《武阳合志》卷三四《金石志》，常州图书馆藏清光绪十二年活字本。

6 《世威公传》。

7 赵翼 . 《陔余从稿》卷三五 . 商务印书馆， 1957 年。

8 韩森 . 《变迁之神》 [ M ]. 译者前言。

9 韩森 . 《变迁之神》 [ M ]. 第 6 页。

10 《唐会要》 . 卷四七 . 中华书局， 1955 年。

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( 责任编辑： 芮逸敏 )

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