◎ 周 勇

　     本文是在尝试运用知识考古学（话语分析）的透视方法，来观察、描述中国十一世纪的教育空间。这个空间由各种言语及其所涉及的实践冲突关系堆积而成，因而非常喧嚣纷乱。但是，通过知识考古学的话语分析，可以发现，无论西昆派文人表达了何种艺术风格的教育追求，也不管范仲淹、王安石、苏轼、程颐等人喋喋不休地谈论了什么样的教育设想，这些教育话语都遵循着一定的规则，而规则的形成则来源于文教精英的想象力、成圣意志（教化欲望）。
    众所周知，知识考古学所关注的是，透过经典著作的字里行间，能够从中看出作者什么样的心思、视角与人性，正是这些主观性的力量，决定了作者将如何认识、言说和教化其所面对的社会与人类，以及为什么要去从事这些话语实践。与此同时，恰恰因为各种教育话语来源于言说者主观性的想象、意志与欲望，而人的想象力与欲望又总是各指一方，所以无论言说者采取何种修辞手段以使自己的话语看上去是在陈述非常客观的真理，但在落实过程中结果总会由于人的想象与欲望不尽一致而陷入冲突之中。十一世纪文教精英彼此之间的批判与斗争便充分表明了这一点：范仲淹一系因为沉迷于幻想现实政教体制能够体现儒家纲领，而对西昆派近乎造作的李商隐式的精神气质和其他文化活动大肆攻击；王安石则由于从国家经济利益出发思考人才培养与政教改革，而被许多人指责为悖离道德或不顾人情；同样，苏轼的人情教育话语也布满了其他文教精英的唾沫。
    很明显，在这背后所反映的正是：与晚唐以来文教精英纷纷沮丧地将心灵停靠在伤感上（元缜，1980；白居易，1979）或者埋没于书堆中不同，十一世纪的文教精英可谓是激情勃发、欲罢不能，而其所处的社会空间在一系列政治措施（包括取消街鼓、允许朝街开门等等）的导演下亦呈现出一片欲望灼烧的景象。总之十一世纪开启了"欲望所主宰的历史"（李劼，1996：26）或主流文化世俗化的进程（钱穆，1994：193），而文教精英的欲望仅仅是其中的一类而已。然而，文教精英的欲望非常特殊而且有力，它试图使社会空间中的其他欲望都以它所认可的形式存在于世，也就是说十一世纪的文教精英渴望的是发挥自己的知识想象力对社会实施教化，并将此看成是自我实现的最高境界，即"圣人"的事业。有趣的是，由于知识想象力存在差异，文教精英彼此之间会展开攻击，认为只有自己设计的教化方案才符合圣人的意思--实际的情形常常是因为对方的存在，妨碍了自己攫取或扩大文化、政治利益。而专制统治者有时也乐意见到文教精英内部出现思想分裂，因为"异论相搅"可以抵消士大夫的力量（葛兆光，1999：285）。
    但是，本文并没有从政治的角度对文教精英展开深入分析以更详细地再现不同教育话语背后的政治利益纠葛，而是将教育话语所可能引发的任何经验冲突都归结为十一世纪知识想象力的必然后果。面对矛盾重重的文教空间，程颐曾经感叹"人持私见，无复统一"，似乎有些无奈。然而，程颐以及其他文教精英并没有因为这种无奈而放弃自己的"私见"，相反，几乎人人都一直在设法要求别人放弃"私见"、接受"教化"。这恰恰暴露了十一世纪主流文教精英共有的知识旨趣：从事求知、思考、写作或言说等等文化活动的基本目的都是为了去教化社会或别人。因而，正如经济学者在考察了十一世纪"人欲横流"的社会空间之后，觉得该时期"农民"最不同于以往的鲜明特征在于他们拥有"商业化"的头脑（李哓，2000：15）。同样，本文也可以把"狂热的成圣意志或教化欲望"看成是十一世纪新一代文教精英的文化身份象征（identity），从而区别于晚唐以来沉浸于伤感、花月或寂灭之中而淡忘、舍弃教化欲望的文化风气。
    在这一文化转形过程中，苏轼的情况似乎有些难以界定，因为他的教育话语常常随情绪起伏而有所反复，甚至跌入佛家的空虚之中。但即便这样，人们还是能从他的话语中体会出一种能与十一世纪整体文化特征相般配的宏大意志：在它面前，秦观曾无所适从，怎么学也学不到，而柳永更是因它倍受文教界的耻笑，只能改走红尘。从这一意义上讲，十一世纪的文教空间显然由于苏轼的激情而变得更加炙热。不仅如此，苏轼还"终结"了在他之前盛行的教育思想方式或教育话语结构--即范仲淹、王安石等人围绕制度展开教育论述的话语习惯，将想象力与言语对象扭向了"人体之内"。在苏轼这里，词语不再纠缠于政教体制改革所涉及的各种问题，而是寻求对人的真实情感进行表达。由于这种思路，继范仲淹等人将当时的文艺教育置于次要位置甚至打算取消它之后，苏轼的话语又一次使文艺教育成为议论的焦点。当然，苏轼所关注的事情已经不是西昆派的文艺教育缺乏社会道德关怀，而是试图从自己的意思出发，对文艺（诗词、书法、绘画）教育坚守规范的传统进行改造，使文艺教育与创作有利于自由表达人的真实情感。显然，苏轼体现了所有艺术创新的共同信念："真正值得尊重的不是什么艺术形式，而是凭借艺术的帮助而表达出来的本能或灵感"（沃纳·霍夫曼，2002）。然而必须指出，苏轼并没有意思让文艺大门向所有人的生活感受敞开，相反只有苏轼自己一个人的生活感受才有资格进入他所设计的文艺教育园地，难怪他会陷入与柳永、秦观以及后来者如李清照等人的文化冲突之中，并在冲突中暴露了自己的权力、冷酷与傲慢。
    十一世纪最具考古学价值的教育话语无疑是由理学家想（写）出来的。这不光是因为与苏轼一样，理学家同样也是在分析、描述和教化"人"，更是由于理学家所想出、所写出和所说出的东西后来成了有权有势之人安排社会生活秩序的知识教化权力。那么，理学家到底拥有何种想象能力或知识凭借，竟可以斗胆来认识、分析十一世纪光怪陆离、杂乱无章的人间生活，并由此有理有据地对人实施教化呢？尤其不可思仪的是，当一想到理学教育家既无须象王安石那样费力去考察民间，也不会象苏轼那样劳神去幻想"佳人"时，本文更会对习惯"端坐"于"僻静之处"的理学家感到纳闷：在不与外界发生感官接触的情况下，怎么可能知晓、洞察人间的秘密，怎么可能将纷繁复杂的人间生活经验解释得一清二楚，怎么可能只用几句话就平息了那些感到困惑的学生？解答这些问题的线索隐藏在理学家身上：他们惯用的求知方式--即，端坐于僻静之处默默思索，决定了他们只能揣摩自己的身体，估计身体内部的活动规律，并由此来解释人间生活的混乱与失序。而理学家之所以能够走上这种从身体出发的理论路径，则是因为受到了同样是在僻静之处总结出来的道士知识的启示。
    正如人们所描述的那样，新一代道士在道教史上发动了一次"内丹转向"，认为不该从外界去寻找"丹药"，而应从把握体内的气流入手。总之，"丹药不是外在的物质，而是体内通过冥思可以被运动和操纵的力量"（包筠雅，1999：48）。然而，与今天的临床医学借助于解剖"尸体"来描绘、改造人的身体不同，新道士则是依靠纯粹的想象，将体内理解为有两股性质相异的气流在作怪，然后凭借意志力对阴阳互动的体内气流实施调控，直到"一片清明，成仙得道"。周敦颐即是依据道士知识创作了用来解释人间万象的《太极图说》，但是在周敦颐那里，体内两股性质相异的气流被儒学化了，被描述为仁与非仁的争斗。理学家用以拯救社会与生命的"丹药"正位于仁与非仁的冲突中，或者说对理学家而言，"丹药"就是仁的意志力。随后，程颐又将周敦颐的话语进一步儒家化。到程颐这里，服用"丹药"便是在内心中"体贴""天理"，而世间之所以问题重重，无非是因为人的身心沉浸在欲望中造成的。由此，社会问题的正确解决途径便是对人的身体实施理学教化。
    世间的纷繁复杂在理学这里仅仅只有一种被分析、被言说的可能，即天理与人欲之间的斗争，这场战斗最初在人体之内发生，然后演化出了世间的纷繁复杂，所以，根本不必去观察世间的纷繁复杂，而只需对人体实施理学教化，将理学知识引入人类的身体、心灵与日常活动中，总归会使世间生活恢复秩序。然而，人们不应忘记，在十一世纪之前，在理学尚未出生的文化空间中，在元缜、白居易、嵇康、《世说新语》甚至年代更为久远的《诗经》那里，人的生命曾经被文学想象与语言赋予何种真实生动的内容：流离失所、不知所终、刀光剑影、尔虞我诈、爱与哀愁、痛苦与绝望。无疑，在中国古典文教空间中，数这类话语最形象逼真地描绘了生活的真理，可即便这样，这些富有灵气的言说者仍不知道生命的秘密到底是什么？以及生活在人间到底会有何种遭遇与感受？在十一世纪，这类话语及其包含的灵气仍然在一些人身上得到了遗传，依旧有人借助这种文化遗传叙说着种种自然真实的生命体验与欲望。但是，从他们开始，这种叙说，其中所包含的生活真理，以及这种言说本身所遵循的言说规则，都将无法逃避理学教化权力的粗暴干涉与改造。如果顺从，就意味着再也不能从流离失所、不知所终、刀光剑影、尔虞我诈、爱与哀愁、痛苦与绝望等等角度去真实地叙说自己的生活、感受与欲望，而应从天理的角度去审视、净化自己的生活、感受与欲望；倘若抵抗，则只会遭遇理学教化权力的排斥。的确，当中国十七世纪的一位私塾教师潘平格通过辛苦的考证揭示出朱熹的学说其实是道士的伎俩时，黄宗羲怎能不对他恨之入骨（朱维铮，1987：52），而汤显祖、李贽、傅山、曹雪芹等等"文化叛逆"的著作，则只能被置于"四书五经"之外，无法进入制度化的教育领域。
    这些追问所涉及的其实是理学话语权力在文教/社会空间中的传播状况。依靠某些制度化的措施，理学话语得以在文教/社会空间中广泛传播，成了规划人们基本行为关系的知识权力：一方通常是高高在上，比如"好逑者"的家长、"小人"、"女子"的主人、黄宗羲以及皇帝等等；另一方则处于行为关系的底层。实际上，这些行为关系具体涉及哪些人并不重要，重要的是这些行为关系，其中的命令与服从、声音与沉默、暴力与忍受、一种欲望与另一种欲望，都由理学话语建构并维持，他们共同"分享"了理学话语的教化权力，理学教化权力也因此深嵌于他们双方的任何一次经验冲突中：仅有施与，没有承受，便不足以造成权力。本文之所以强调：喋喋不休的理学教化权力只有在底层归于"沉默"的基础上才能体现出来，原因正在于此。当然，揭示在中国古典时代（十一至十九世纪），理学知识何以成了造就、维持行为关系的教化权力，需要对理学进行谱系分析，也就是去搜寻、描述到底是哪些制度化的实践措施，使得人们被无意识地纳入一个同质性的理学化的社会生活空间？由于将重点放在话语分析上，本文并没有专门展开谱系探索，但是，由话语分析所得到的消息其实就已经透露了理学社会生活空间的基本格局：在这个空间中发生的行为关系、经验冲突和各种可能存在悖论现象--命令与服从、声音与沉默、暴力与忍受、一种欲望与另一种欲望等等，都可以在理学最初诞生时找到知识来源。在这个空间中生存的人们不过是在模仿、重复理学家，象理学家那样，从天理的角度来打量、对付、教化那些必须服从、必须忍受的人们。与此同时，这些人之所以陷入沉默，淹没自己的感受与欲望，何尝不是因为理学知识的本性在于教化，而不是为他们表达内心提供合适的知识工具。难怪想到那些重要的著作、教材、告示、条例、家法中去寻找这些人的生活感受，除了发现有一种理学式的眼光，笼统地将他们的感受称为"人欲"，并对其实施理学教化之外，便什么也看不出来。
    从这一意义上讲，这样一种将理学、教化与欲望连接起来的话语结构，就不仅仅只是体现了理学教育家的古怪想象力和狂热的教化欲望，而且是十一世纪之后所有生活悲剧的文化根源。当然，不能将责任全推卸在十一世纪的理学家身上，他们在有生之年都不曾看见自己的理学知识被用于搭建社会生活空间、在理学知识上附加各种荣耀、利益诱惑，使它成为追逐政治资本、经济资本、文化资本的工具，引导人们只在理学知识划定的边界以内酝酿、实现或表达自己的欲望。但是，很难否认，理学知识比理学家本人更具威力，理学家死后，它仍会长存于世，后来的人们凭借它，可以很方便地理解、利用、教化人的欲望。而那些富有灵气、一点也不想依靠它的人们，其思想、言语甚至行为，则生来就注定要在天理与人欲之间的裂痕中挣扎：一方面，有一种强大的压力迫使他们必须从天理的角度来理解、改造自己的欲望；另一方面又试图从自己的欲望本身入手，用适合的艺术想象与语言，去认识、去表达、去实现欲望；但是，又有谁真正能从这种悲剧性的冲突中脱身呢。实际上，这也是十一世纪的理学家曾经身陷的尴尬空间：即使有理学知识作依靠，但他们的教化欲望何尝不是一直处在与其他世俗欲望的争斗中。因此，可以说，作为一种教化味道浓厚的知识，理学制造了一个结构--其内涵绝不仅是理学本身包含的全部话语，亦不只是反抗者所渴望的一切欲望，而是由这两个方面所组成的一系列使教化既得以成立又倍受攻击的经验冲突关系。十一世纪以及后来的理学教育家，比如朱熹、王阳明、刘宗周都曾意识到这种冲突，但始终认为天理能将它消除，而且是在并未理解冲突一方的经验的前提下；但是，同时代那些杰出的艺术家则不仅以自己非凡的灵气和语言更真实地揭示了人间生活的真相，而且以一种更动人的心态容纳了他们所能觉察到的一切人性苦难。
    曹雪芹在创作《红楼梦》的过程中，肯定曾体验到某种由理学化的时代氛围所导致但被理学词语拒绝承认的悲剧性生活真相：那些从贾政的嘴里不断蹦出来而且振振有辞的理学话语，无疑使易受摧残、毫无根据但却自然真实的心灵情欲显得更为醒目。但是，与其说这种反差是为了极力刻画宝玉式的"不听从教诲"，还不如说是为了让"未被污染的生命"展示以理学的理性及其社会机制所可以禁止但却不能抵达的一切爱恨情愁，尤其是那种任何词语都无以言表、任何制度都无法接近、而只能以"死亡的方式"去经历的生存真相--平常人根本无法理解的痛苦经验。理学的理性与语言怎么可能领会并生动地叙述这些人性可能的极致体验呢：人类心灵所能想象到的最美丽但在现实中却总是遭受侮辱的"情感"，种种向它袭来的"贪婪、仇恨、好色淫荡，以及社会制度的冷酷残忍"，使得作者只能忧伤地"同情"它，将它看成是"一种骨子里最脆弱的东西，在残暴酷虐的命运的撞击下不堪一击"（夏志清，2001：276-77）。但是，曹雪芹不正是在体验这种悲剧的基础上，才得以超越理学教化所可能产生的一切自负、偏见与冷漠，才得以将人身上的美好本性从被天理及其丑陋的教化机制与社会的窒息中解放出来：生活在那个空间中，实在是"有着说不尽的难以忍受的痛苦"（ 夏志清，2001：306）。不仅如此，就象王国维凭借"自沉"的方式"反照出为生命所抛弃的世界的死气沉沉"（李劼，1995），这种悲剧体验还使人（黛玉）可以通过死亡来废除其所处于的世界，包括废除维持世界秩序的一切知识。在理学教化史上，这意味着什么：是第一人首次奔向自由的行动，还是最后一个垂死者终于解脱的挽歌？然而无论怎样，这种悲剧体验足以用来显示理学教化本身的所有深度：其知识策略、修辞伎俩、教化欲望及其权力关系：这一教化模式试图以理学的眼光或道士的心理，来评估、界定人的欲望，辨别它的危险性，但是，它必须首先在元缜式的或曹雪芹式的感觉、以及他们对欲望的理解与描述面前证明，这样做是否真的符合天理，是否一点危险都没有--因为在中国文教史上，充满冲突和痛苦的生活世界恰恰是根据曹雪芹式的作品不断涌现来予以反映的，何况还有那么多沉默的经验同样能够说明理学的荒谬。然而具有喜剧意味的是，许多人却习惯于将理学对人的认识、描述与教化，当成是对人的解放。

　　作者简介：周勇，男，教育学系教育史专业2002届博士，师承丁钢教授。现留本校教育科学学院课程系工作。

（责任编辑：于海珍）