◎ 贡华南

　
    中国传统哲学中一直把知识理解为知者与他者之间的交互作用。与此相联系，知识总是被理解为与知者密切相关的东西：不同的知识既反映了知者与世界之间不同的交往方式，也反映了知者的存在方式；另一方面，在传统哲学形上、形下的区分中，形上知识总是从属于形上的知者之存在，形下知识则与感性存在相对应。知识是内在于人的"德"，"有真人而后有真知"的论断概括了知识与人的存在之间内在性关系。不过，承认真知的可学性也就逻辑地包含着对知识普遍性的认同。但在西方科学知识的冲击下，传统的知识观逐渐动摇。
    科学知识是一个历史范畴，它首先是指关于外部物理世界的知识。但作为一个哲学范畴，科学知识概念却被赋予了对世界唯一正确的认识之特殊形象。在机械论、二元论的世界观的支配下，科学及科学活动者、科学知识都经历了"祛魅"的过程。现代科学知识被理解为对世界本来面目的揭示。一方面，它以实验科学为蓝本，利用严格的实验手段获取经验数据；另一方面，它又以高度形式化的符号来表述知识。这就使科学知识获得了较高的确定性与普遍性。据此，科学知识超越于知者，外在于知者的观点逐渐被当作了科学知识的本质特征。随着科学上的不断成功，科学态度不断要求垄断知识的所有权，并把其他知识逐出于知识家族之外。
    这种以逻辑实证为特征的知识，以其与实用技术的密切关联而备受中国现代哲学家的推崇。王国维称誉之为"可信性"确实反映了其对科学本质的理解深度。不过，他们也同时注意到，经过祛魅的科学知识已经外在于知者，脱离了知者的生存意义。因而，它又是不可爱的。当他们以科学方法为参照系来审视传统知识时，他们发现，传统知识把知者与知识结合在一起的特征使知识更加贴近人的存在，它充满了人性特征，具有可爱性。但这也使其难以获得经验的证实与理论的证明，因而，它又是不可信的。由于对传统思想的眷恋，一些哲学家便借用西方自然科学与精神科学二分的架构，把科学与物质的自然、哲学与精神的自我分别对应起来。张君劢的《人生观》演讲把以上思想表述出来，并试图论证形上知识与人的存在之间的相关性。另一些人则把形上知识与情感、全我相联系；把科学知识与理智、不全的人格相等同。他们对科学知识及形上知识的看法遭到科学派的有力驳斥。后者则在机械论的视野下极力论证科学知识与人的存在之间的唯一对应性。丁文江等人以科学中的实验等方法为根据，一方面极力论证科学知识的合法性；另一方面以之为标准来审视哲学知识，并得出其为伪知识的结论。不过，科学派把科学归结为科学方法，就造成科学的手段性消解了目的性，并使科学从社会历史的真实境况中剥离出。对纯粹客观性的追求以及对其他知识的拒斥就是方法中心论的两个表现。尽管他们揭示了科学知识对于人的生活及人格境界的培养的积极意义，但在客观主义视阈中，把科学归结为科学方法从而使科学知识由于其外在性而丧失了生活意义，人的存在的多样性不断被敉平。因此，他们并不能真正建立起科学知识与人的存在之间的内在相关性。
    张东荪从知识的生物学、价值哲学以及知识社会学等层次上反思科学知识与人的存在之间的关联。他把科学的对象理解为事实，把科学知识的标准理解为"真"，并以主观性的精神态度来划分、确定科学的特征，揭示科学知识与人的存在之间的亲缘性。这些思考颇有启发意义，但他多变的思路使这些思想并没有得到深层次的挖掘。而且，他对科学知识的普遍有效性也缺乏应有的关注。冯友兰对心性的深入考察使其有可能在人性深处衡定科学知识的地位。他以理性、觉解来理解、规定人性，明确地把理论理性当作人性的本质部分，这已经从原则上把科学知识纳入到人性中。但最终却以浓厚的传统情结思辨地把道德理性、心性之知当作人性的唯一内涵而将科学知识排除在人性之外，这已然把中西精神深层的紧张凸显出来。冯契在实践基础上把认识世界与认识自己、发展自己统一起来，认为科学活动中结合了认知与评价、理智与情意因素，因而，科学活动可以作为成就自己（成德）的一个环节，这就从存在论上找到了科学知识与人的存在间的亲缘关系。不过，在考察科学知识的形式性特征的时候，冯契又把科学知识当作与认识类无关，因而与人的存在无必然关联的东西。中国现代哲学家在对科学知识与人的存在之间亲缘性进行研究的同时，也从不同方面关注着科学知识的普遍有效性。牟宗三从科学知识的先验形式及原发的形式体验（形式直觉）论证其普遍有效性。金岳霖一方面把知识的质料即所与理解为内容与对象、主观与客观的统一；另一方面，又把建立在所与之上的概念理解为"得自所与还治所与"的抽象。通过质料与形式两方面论证不仅使知识获得了可证实性，也使其具有可证明性。不过，由于只注意到科学知识祛魅的特征而无视于附魅乃是与之共具的特征，他们仍然执着于科学知识的普遍性、客观性，科学知识与人的存在之间的相关性又往往被消解于科学知识的普遍有效性之中。牟宗三把科学知识理解为非本原的知识，金岳霖追求超人类（超官觉类、知识类）的知识无疑都表明了这一点。
    中国近现代思想家大都通过肯定哲学知识与人的存在之间的关联而肯定哲学知识的合法性。张东荪把哲学知识（形上知识）的本质理解为对世界的态度，把形上知识限定在理想界，并把它的功能归结为文化需要的满足；冯友兰认为对人生的觉解可以赋予人生以意义，形上知识可以为人提供进入圣域的门路，使人到达天地境界；熊十力把性智理解为证会，从而把形上知识与身心修养融为一体；牟宗三把既存在又活动的"智的直觉"当作中国哲学的基石，并把它与人的无限性及无执的存有论安排在同一序列；金岳霖以"整个的人"来承担元学；冯契则探讨哲学理论与智慧的获得及德性的培养之间的内在关联。这些哲学家尽管都有现实关怀，但不例外地都把哲学之思指归形上界（张东荪的"理想界"、冯友兰的"真际"、熊十力、牟宗三的"本体界"、金岳霖的道、冯契的"价值界"等），与此相应，他们把哲学的关注点都放在了形上存在（包括对象性的本体及自我心灵）上。哲学知识则被转化为形上知识（或称"智慧"），也就是最高的、最完善的知识。他们也从不同方面注意到，这样的知识不仅需要"学"，更重要的是需要人的整个存在去承担即需要相应的身心体验与修养。但当哲学被引向形上界，哲学知识仅指向人的存在的理想形态，即实现了无限性的、"完善的"人的存在，那么，其对于现实的存在形态的关注则难免弱化。这表现在：一方面，科玄论战时提出的具有多重维度具体存在的"全我"往往被理想化的、人的完善存在所取代；另一方面，把非哲学的知识与存在即日常生活中的知识与存在、科学活动中的知识与存在理解为不完善的存在。具体的德性与人格远不是完善的，但具体的人的存在首先是真实存在的"整个的人"（"全我"），而且不完善的并不就是不值得注意与研究的。作为面向存在本身的哲学尤其应当关注现实中的具体存在。
    常识在思想史上往往与人的感性存在相联系，因而它总是被追求超越的价值观规定为低价值、负价值的东西而被摒弃在真知之外。近现代以来，随着传统价值观的解体，常识与日常生活有了进入理论视野的可能。然而，取代传统价值观的新的价值观却同时也在新的条件下使常识成为被贬低的对象。就中国近现代状况看，救亡图存、富国强兵这种特定历史条件下，以事实为关注对象、以改造自然界为目标的科学知识，以及以理想为指归、以改造社会为目标的哲学知识被优先地关注与研究。常识则因为与落后的日常生活相关联而同样被规定为低级的知识。依照科学知识的标准看，常识的特征表现为庞杂混乱、不确切；依照哲学知识的标准看，常识则表现为无条理、无意义。熊十力、冯友兰、牟宗三等保守主义者依然按照形上、形下二分模式把常识经验与人的日常存在视为执迷不悟的形下存在。他们认为，常识经验是对外在个体事物的认识与执着，是心灵或理性的自发活动与自发状态。因此，它只是心灵的不完善状况或被遮蔽状态，体现的是人的存在的不完善性。不完善的不仅是事实上的，而且是价值上的，即是说，它在价值上是低下的。因此，常识只具有负面的意义。它注定被超越、被更高的知识所取代。正如我们所指出，近现代价值观由贵族化到平民化的转变为常识研究奠定了基础，对知识与人的存在间关系的追问必然会注意到人的存在方式的异质性与知识间的异质性，而科玄论战则为其提供了研究契机。金岳霖虽然在形上学体系中从科学知识、哲学知识的特征出发把常识当作缺乏逻辑与实证根据的、缺乏必然性的、不可靠的知识。但在常识实在论中把常识理解为与个体存在状态相同一的可靠性情感并对常识表现出相当的尊重，张东荪把常识研究与个体生命及其生活之便利联系起来，这都在一定程度上已经接近了常识的存在论特征。中国近现代对常识的研究虽然并没有继续深入下去，但承认其在知识与人的存在上的独特性已经把它与其他知识区分开来，它也为我们的知识论研究开创了新的思路与境界。
    对知识的存在论理解直接决定了对知识间关系的看法。割裂知识与人的存在的关联，其结果必然是夸大知识间的独立性而否认它们之间转化的可能性，这在金岳霖的客观主义知识观中得到典型的体现。如果不把知识与人的存在间建立起联系，那么，知识之间的关系亦很难理解。中国近现代大部分哲学家对此都有自觉。他们一方面在为形上学知识寻求合法性基础，另一方面也在积极地探求形上学知识与科学知识及其他类型知识之间的关系。这两种努力的交叉点或共同趋向就是试图在人的存在处着手，在人的存在的基础上展开论证。张东荪以人的生命与知识的特殊关联为基点，以人的生物需求与文化需要为根据对作为思维形式的几种逻辑与知识间的关系进行了分类与比较；金岳霖从反对"人类中心主义"的立场出发，把知识的根基置放在客观的实在（四种"然"）上。但在对动态的认识过程的看法上还是考虑了人的存在因素。冯契不仅把认识世界和认识自己、动态的认识过程与静态的认识结果即知识结合起来，而且把"知物"、"成物"、"知己"、"成己"都结合在人的存在展开过程中。他的"转识成智说"以知识作为智慧的前提与基础，并认为智慧的获得与德性的自证、思辩的综合相互融合。熊十力、冯友兰、牟宗三等所谓的"新儒家"立足于人的精神存在而把形上知识当作最高的知识，熊十力"量智由性智出"说，牟宗三"良知坎陷说"都把形上知识当作本源性的知识而认为其他知识都来源于它、依赖于它。尽管各人看法不同，但无疑都有见于人的存在对知识的根源地位。这些人以不同的方式表述了知识与人的存在的相关性思想。同时也注意到了知识间转化的某些特征。
    中国传统哲学非常重视知识与人生境界之间的互动关系。先秦儒道两家坚持知识对人性的敞开与形成作用，佛教以及受佛教影响的宋明理学则以知论性、以知来规定性。反过来，他们在考察知识的时候，往往结合人的存在境界，以人的境界来担保知识的真理性。与此相联系，他们对不同知识与不同存在方式分别予以关注。中国现代哲学亦继承了这一传统。境界是具体存在的综合统一体，是身境与心境的统一体，把不同知识与境界连接起来无疑肯定了知识与人的存在整体的相关性。但对人的存在境界的片面理解又往往使这一思想难以贯彻。尽管大多数哲学家肯定哲学（形上学）与人的存在之间的相关性，但在对知识经验即科学知识与常识经验和人的存在之间关系的考察时却往往表现出几分游移，在境界论中往往把境界等同于理想的、自由的境界而忽视一般的知识境界，与此相应，境界又被理解为与身体处境（身境）无直接关系的心境。金岳霖把元学与"整个的人"相联系时把"整个的人"与理智对立起来，当"整个的人"被理解为具体存在的"全我"时，理智自然就被误当作单向度的我。冯契尽管承认"理智不是干燥的光"，在考察知识经验时亦坚持认识世界与发展自我过程的统一，但把"整个的人"与智慧化的、完善化的人等同起来，这亦造成了一个危险的倾向，即与哲学知识对应的是人的理想存在而非现实的具体存在（全我）；另一方面，知识经验只是不全之我与事实之间的关系。这些看法都包含了以下一个预设，即常识、科学知识（包括科学活动）只与人的特殊部位（如理智）相关联而只有形上智慧与"整体的人"相关联。其实，这个预设存在着一个基本错误即把人的认识活动部位化，好象进行常识、科学认识活动的只是无躯体的脑袋（科学活动）或无脑袋的躯体（常识认识）。这个预设把活生生的、整个人的投入抽象为无历史、无生命的孤独理性或机器人的运动。其实，个人是一个一体化的、有组织的整体。认知活动都是具有多重维度的、具体存在着的人所进行的活动，这个人或许不是高度完善、高度自觉、全面发展的人，但他却是活生生的全我或整体的人。
    熊十力、金岳霖、冯契等人从形上学角度讨论的境界则主要是一种形上境界、智慧境界，也就是人生存在理想的实现。这个意义上的境界是知、情、意全面发展，真、善、美的完全实现。对于"形下"之知及其相应的存在境界，他们并未给予充分的注意。王国维、宗白华等人从审美角度研究境界。在此意义上的境界乃是以具体形象的艺术形式统一并表现出来的生命存在。一般而言，能称得上有境界的人生存在都指的是艺术理想的实现，也就是艺术的极至。因此，艺术境界同样属于"形上"层次。对精神境界的颂扬往往使心身对立，心境吞没身境而使境界完全内在化，这在他们的理论中都有所体现。相较而言，冯友兰、唐君毅等人对境界的讨论不仅系统，而且还对其他人所忽视的作为具体的存在统一体意义上的境界进行了细致的研究。冯友兰对境界问题的研究尽管是以道德心性的觉悟为参照系，但也确实注意到了人的存在之精神结构的某些特点。不过，把心性的觉悟当作境界的标准与最终的目的具有明显的化约倾向。其直接的后果就是悬置了丰富的人类精神现象与存在事实。从这个意义上看，尽管他把自然境界、功利境界等普通的生存境界当作研究对象而予以关注，但并没有能走出传统"义利"之辩的视阈。这集中表现在，他悬置了科学活动这种特殊且丰富广大的精神现象而把它理解为价值中立的（事实性的）活动。唐君毅则依据人类认知心灵的逻辑演变历程而把知觉灵明的活动及其结构当作了境界的基本脉络。他根据个体之知、类之知、因果之知等知的状况及其指向活动而建立的诸境界不仅注意到了知识与现实存在的立体多元性质，而且更加贴近现实的存在。他结合境界对这些不同类知识的考察同时揭示了知识所对应的不同的生存方式。对于科学知识，他尽管仍然停留在对其静观特征的揭示上，但他承认其所具有的独立意义，也同时承认其拥有独立的心灵境界，这就建立了科学知识与人的存在之间的相关性。境界不仅与知相关，而且还与行相一致，即与"整个的人"这样具体存在的全我相对应。承认科学知识在心灵境界中的独立地位也就承认了科学知识与人的存在及人的生活的直接相关性，也就间接地承认了科学知识所具有的有限的生活意义。这些探索表明，不同的知识表现的是人与世界不同的交往方式；与知识对应的人的存在都是整体的人，包括常识在内的不同知识对应的是具有不同存在方式的整体的人而不是像理智、不全的人格等脱离人的整体的独立部位。这表明，与不同知识对应的人的存在只有存在方式、存在类型及合理与否的差异，而没有整体与部分之间的绝对差别。而且，不同存在方式之间是否像冯友兰、唐君毅等人所规定的存在着高下等级差别依然是一个未竟的问题。

　　作者简介：贡华南，男，哲学系中国哲学专业2002届博士，师承杨国荣教授。现在上海大学工作。

（责任编辑：杨莹）